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[43] 朱熹：《语类》卷6，《全书》第14册，第256页。

因此，我曾批评贝淡宁（Daniel A. Bell）：贝淡宁又特意区分了所谓‘政治尚贤制（political meritocracy）和‘经济尚贤制（economic meritocracy），并宣称他所要讨论的是前者。此外，他还提到了拙著《中国正义论的重建》的英文版。

事实上，既然古代自由与现代自由都命名为自由，这就已经逻辑地蕴含着一个观念：存在着一种作为上位概念而涵盖古代自由与现代自由的普遍自由概念。儒家同样具有一般进步观念。不仅如此，事实上，连‘民主‘自由这样的词语，你也不回避，这就是说，在基本的工具——语言上面，你使用的也不完全是带有中国性的词语。[60] 他谈到生活儒学与自由主义的区别时说：我怎么理解生活儒学跟自由主义之间的关系？我的答案是，我觉得它们应该是两回事。[30] R. 尼斯贝特：《进步观念的历史》，1980年英文版，第356页。

因此，孔子并不是保守主义者，儒家也绝不是‘原教旨主义者。活的东西，也就是说，是在变化中的、发展中的东西。感应正说明心是心，物是物，心物相异，才可以感而合。

《王阳明全集》，2014年，吴光等编校，上海古籍出版社。可见，阳明逝世前，未及厘清良知与天、天理之间的异同。而陈献章则说：人争一个觉。用无定体，惟化是体（《观物内篇·第二篇》），可谓得其精义，物我之所以无尽而不相妨碍，是因为化。

我的灵明，便是天地鬼神的主宰。反过来，理是否有知则未有说明。

若只着在事上茫茫荡荡去思，教做远虑，便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中。依阳明的思想推测，川之流、鸢之飞，鱼之跃是意之所在之物，心不正意不诚则无以观川流鸢飞鱼跃。然曰灵虚昭察，则所谓昭察者，即文理条析之谓也。《湛若水全集》，2020年，黄明同主编，上海古籍出版社。

如果物只是主观精神活动，那么山河大地都是虚幻，与佛教无异。能尽其性，则能尽人之性。物本身未必是念头，而格物因为要在诚意之中完成，格物必要正念头。心、知、意、物一体，根本上是理一。

其核心的问题是物的主观性，以及种种相关工夫论的缠扰。循理而有灵虚昭察，终究只是就人身上而言。

罗钦顺也在《又与王阳明书戊子冬》中问及：且既言‘精察此心之天理，以致其本然之良知，又言‘正惟致其良知，以精察此心之天理。为了通贯地理解全篇，现摘录如下：问：人心与物同体。

四、格物说及相关讨论阳明的格物学说随着他心论和知论的内涵变化而不断调整。湛若水的问题要更复杂一些，不仅涉及良知与天理的关系，还牵涉到更宏阔的外王学命题。全体之知，即一节之知。良知不是尽知天下事物如名物度数、草木鸟兽之类，而是就现前之事物尽天理【5】首先，王弼注本以居中得正，极于地质释爻辞直方大，任其自然以下是诠释爻辞不习无不利的，荆公则将后者所含地道生物自然之意援入对于前文直方的阐释中。首先需要明确的一点是，程颐的批评并非面向王安石对于坤六二爻辞的整体易学诠释思路。

(《王弼集校释》，第23-24页)这样看来，王弼正是通过因物之性即因任万物的自然本性来阐述道(或无)生万物的方式的。冯友兰先生有见于此，指出程颢所谓理非指某种的抽象规定性，而是一种自然的趋势，一物之理即一物之自然趋势，天地万物之理即天地万物之自然趋势。

其《坤·文言》疏云君子法地正直而生万物(《周易正义》，第37页)，可为佐证。明道理解之天并非是在物性之外另立实体，而就是作为差异物性之普遍根据的天理。

《二程遗书》即记有程颐激烈驳斥王安石对坤卦六二爻辞直方大之注解的一则语录：介甫解直方大云：因物之性而生之，直也。曰：说有便是见，但人自不见，昭昭然在天地之中也。

程颐虽不同意荆公之说，却也不得不承认其说人见似好，并非虚语。这样看来，因物之性而生之好比是道或大地照着一个现成的模子造出了事物，如是便将万物的自然生成说成了如同人为制造一般的过程，这显然是本于自然无为之道家原则的王弼玄学所不能接受的。5杨倩描：《王安石〈易〉学研究》，河北大学出版社，2006年，第174页。其注解对前人《易》说虽有所承续，但在关键之处又能独出妙见，并展现出鲜明的儒家立场。

但按王弼的理解，地之生物也不是因任事物之性而产生之，而是大地发挥自身的自然来创造一种适宜的环境，以使万物能够各自按其本性在大地上自发地生成。儒家哲学中涉乎人物之生成与性之观念的经典形上学命题便是《礼记·中庸》首句天命之谓性，从与《易解》同属王安石早期著作的《礼记发明》对此命题的诠释中，可见荆公早年所持儒家天道观的主要面貌：人受天而生，使我有是之谓命，命之在我之谓性。

【9】王安石此注与汉代郑玄注天命之谓性之间也有明显的继承与发展关系。这意味着，根本于天理的天地万物之自然生命进程本身就是价值之善的客观根源，如此便为儒家提倡的人世价值奠定了坚实的天道基础。

所谓何须待有物方指为性实际上是说，普遍之性理的内在自发性，决定了其在具体化为宇宙间任何特定个体的生命趋势之先，必然已经无往不在地自发实现为天地万物之整体的不息生生运化，此方为性之先于具体事物而昭昭然在天地之中的自在。《遗书》载伊川先生语云：义还因事而见否?曰：非也。

【7】胡安定此说实本于唐人假托之《子夏易传》所云静然而待其天气，直也。13王安石《礼记发明·中庸》，《王安石全集》第一册，第175页。9王安石：《礼记发明·中庸》，《王安石全集》第一册，第175页。明道言器亦道，道亦器道之外无物，物之外无道(《二程集》，第4、73页)，强调天理内在于实际事物的混融关系。

再此意义上，性亦不再具备自发生成的能力，只能依靠某种外在的他者按此现成之性而生物，结果使得出于内因的自然生物滑转为依赖外力的造作过程。下面，让我们分别依据二程各自的哲学主张对上述逻辑进路加以检讨。

(《二程集》，第185页)此段所载为伊川与弟子之间讨论，由伦理范畴的义事关系，引申到形上学范畴的性物关系。这一点《礼记正义》中孔颖达对天命之谓性的疏文倒是讲得很清楚：天命之谓性者，天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚吉凶，若天之付命遣使之然，故云天命。

不过出于学理上的分歧，伊川对于荆公解《易》的部分说法也提出了一些重要的批评。不过，伊川在理论层次上对形上天理与实际事物的严格区分，又使其语录中确实存在一些容易引发误解的论断，尤有细加辨析的必要。